Chapter LXXXIX: Conclusion: And Summing Up (2)

Thus speaks Leibnitz, one of the most eminent men of modern times, and of whom Fontenelle said: "He led the van in all the sciences." See, then, if he was wrong in recommending the study of those authors to all desirous of acquiring a profound knowledge of philosophy. This study, setting aside its intrinsic utility, is of great advantage in judging, with knowledge of the cause, a school, which, whatever its worth, occupies a page in the history of the human mind.

ON CHAPTER XXXII.

(28)The author to whom I allude (317) is Fenelon, who, under the name of common sense, includes also the criterion of evidence, as may be seen by this extract: "What is common sense? Does it not consist in the first notions which all men have of the same things? This common sense, which always and everywhere is the same, which precedes all examination, and even holds it in ridicule on certain questions, in which one laughs instead of examining; which renders man unable to doubt, no matter how great his efforts may be; this sense which belongs to all men, which only waits to be consulted in order to discover itself and show us the _evidence_ or the absurdity of the question, _is not this what I call my ideas_? Here, then, are these general ideas or notions which I cannot contradict or examine, but according to which I examine and judge every thing, so that, instead of replying, I laugh when any thing is proposed clearly in opposition to what these _immutable ideas_ represent."--_Existence de Dieu_, P. II., v. 33.

There is no doubt that Fenelon speaks of evidence in this extract, since, besides using this very term, he refers to immutable ideas; by common sense he understands the general ideas by which we judge of all things, or in other words, the ideas from which evidence proceeds.

NOTE TO BOOK SECOND.

ON CHAPTER II.

(29) The immateriality of the souls of brutes is not a discovery of modern philosophy, the scholastics maintained it, and carried their ideas on this subject so far as to assert that no vital principle can be a body. In this sense they taught that even the principle of life, or the soul of plants, was something superior to the body. St. Thomas (P. I., Q. LXXV., A. I.) asks, in general, if the soul is a body: "Utrum anima sit corpus," and answers as follows:

"Respondeo dicendum, quod ad inquirendum de natura animæ, oportet præsupponere, _quod anima dicitur esse primum principium vitæ_, in iis quæ apud nos vivunt. Animata enim viventia dicimus, res vero inanimatas vita carentes; vita autem maxime manifestatur duplici opere, scilicet cognitionis, et motus. Horum autem principium antiqui philosophi imaginationem transcendere non valentes, aliquod corpus ponebant, sola corpora res esse dicentes, et quod non est corpus, nihil esse, et secundum hoc, animam aliquod corpus esse dicebant. Hujus autem opinionis falsitas, licet multipliciter ostendi possit, tamen uno utemur, quo etiam communius et certius patet animam corpus non esse. Manifestum est enim, quod non quodcumque vitalis operationis principium est anima; sic enim oculus esset anima, cum sit quoddam principium visionis, et idem esset dicendum de aliis animæ instrumentis: sed primum principium vitæ dicimus esse animam. Quamvis autem aliquod corpus possit esse quoddam principium vitæ, sicut cor est principium vitæ in animali; tamen non potest esse primum principium vitæ aliquod corpus. Manifestum est enim, quod esse principium vitæ, vel vivens, non convenit corpori ex hoc quod est corpus, alioquin omne corpus esset vivens, aut principium vitæ, convenit igitur alicui corpori quod sit vivens, vel etiam principium vitæ, per hoc quod est tale corpus. Quod autem est actu tale, habet hoc ab aliquo principio, quod dicitur actus ejus. _Anima igitur quæ est primum principium vitæ, non est corpus, sed corporis actus_, sicut calor qui est principium calefactionis, non est corpus, sed quidam corporis actus."

Notwithstanding this doctrine, it might still be doubted whether matter does not enter as a component element in the soul, although the soul itself is not corporeal, and, therefore, the holy doctor (Ib., A. 5) asks if the soul is composed of matter and form; and here he is speaking of the soul in general as the principle of life, and not of the intellectual soul alone. He answers in the negative, as follows:

"Respondeo dicendum, quod _anima non habet materiam_, et hoc potest considerari dupliciter. _Primo quidem, ex ratione animæ in communi_, est enim de ratione animæ, quod sit forma alicujus corporis. Aut igitur est forma secundum se totam, aut secundum aliquam partem sui. Si secundum se totam, impossibile est quod pars ejus sit materia, si dicatur materia aliquid ejus in potentia tantum, quia forma, in quantum forma, est actus. Id autem quod est in potentia tantum, non potest esse pars actus, cum potentia repugnet actui, utpote contra actum divisa. Si autem sit forma secundum aliquam partem sui, illam partem dicemus esse animam, et illam materiam cujus primo est actus, dicemus esse primum animatum. Secundo specialiter ex ratione humanæ animæ, in quantum est intellectiva."

Although these passages are clear enough, there is another where it is expressly asserted that the souls of perfect animals are absolutely indivisible, so that division can be predicated of them neither _per se_ nor _per accidens_. He asks, (Q. LXXVI., art. 8,) if the soul in general is in any part of the body; and he answers, yes: distinguishing between essential and quantitative totality:

"Sed forma, quæ requirit diversitatem in partibus, sicut est anima, _et præcipue animalium perfectorum_, non equaliter se habet ad totum et ad partes; unde _non dividitur per accidens, scilicet per divisionem quantitatis_. Sic ergo totalitas quantitativa, non potest attribui animæ, nec per se, nec per accidens. Sed totalitas secunda, quæ attenditur secundum rationis et essentiæ perfectionem, proprie et per se, convenit formis."

It seems, however, that this doctrine of St. Thomas met with opposition, from some persons who could not conceive how the soul of brutes could be inextensive, as they regarded this as the exclusive property of the intellectual soul. Cardinal Gaetano, in his comments on St. Thomas, undertakes his defence. He shows that he understood the doctrine of St. Thomas concerning the indivisibility of the souls of brutes, in its strictest sense. He gives the objection in the following words:

"Dubium secundo est circa candem totalitatem quoniam S. Thomas a communi opinione discordare videtur hoc in loco, eo quod ponat _præter animam intellectivam_, aliquam aliam formam in materia _inextensam, scilicet animam sensitivam animalium perfectorum_, cum tamen vix possit sustineri, quod anima intellectiva de foris veniens, informet secundum esse, et sit inextensa."

Instead of more or less plausible interpretations of the text in order to solve the objection, the learned commentator boldly maintains the indivisibility of the souls of brutes, and treats almost with contempt those who think differently:

"Ad secundum dubium dicitur, quod doctrina hic tradita, _est quidem contra modernorum communem phantasiam, sed non contra philosophicas rationes, parum est autem de horum aucthoritate curandum_. Cum autem dicitur, quod sine ratione hoc est dictum, respondetur quod ratio insinuata est a posteriori, quia scilicet diversam totaliter habet habitudinem ad totum et partem ipsa forma ex propria ratione. Si enim habet totaliter diversam habitudinem ad totum et ad partes, _hoc provenit ex indivisibilitate formæ_. Quia si divideretur forma ad divisionem totius, jam pars formæ proportionaretur parti corporis, et cum pars quantitativa formæ sit tota essentia formæ, ergo ipsa forma secundum rationem suæ essentiæ non habet totaliter diversam habitudinem ad totum et ad partes: sed utrumque, scilicet tam totum quam partem respicit, ut proportionatum perfectible. Et confirmari potest ista ratio, quia forma extensa ex vi solius divisionis, non desinit esse secundum illam partem quam habet in parte decisa: imo quæ quodammodo erat per modum potentiæ, perficitur, et fit actu seorsum, ut patet in formis naturalibus, ergo a destructione consequentis, si ex sola divisione pars decisa non potest retinere eandem speciem, _ergo non erat extensa et divisibilis ad divisionem subjecti_. * *

* * * * * * * *

_Non est ergo sine ratione dictum, quod animæ aliquæ præter intellectivam sunt tantæ perfectionis quod sunt inextensæ, tam per se quam per accidens_: quamquam potentiæ omnes earum sint extensæ per accidens: qualitates enim, sunt corporis partibus accommodatæ."

NOTES TO BOOK THIRD.

ON CHAPTER X.

(30) Leibnitz and Clarke had a very interesting dispute on space, from which I shall extract a few passages. Leibnitz wrote a letter to the Princess of Wales, in which he repeated the expression of Newton, that space was the organ which God uses in his sensations of things. Leibnitz argued against this opinion, that if God, in order to perceive things, needs any medium, they do not depend entirely on him, and are not produced by him.

_Clarke Answered_:

"M. le chevalier Newton ne dit pas que l'espace est l'organe dont Dieu se sert pour apercevoir les choses; il ne dit pas non plus que Dieu ait besoin d'aucun moyen pour les apercevoir. Au contraire, il dit que Dieu, étant présent partout, aperçoit les choses par sa présence immédiate, dans tout l'espace où elles sont, sans l'intervention ou le secours d'aucun organe ou d'aucun moyen. Pour rendre cela plus intelligible, il l'éclaircit par une comparaison. Il dit que comme l'âme, étant immédiatement présente aux images qui se forment dans le cerveau par le moyen des organes des sens, voit ces images comme si elles étaient les choses mêmes qu'elles représentent; de même Dieu voit tout par sa présence immédiate, étant actuellement présent aux choses mêmes, à toutes les choses qui sont dans l'univers, comme l'âme est présente à toutes les images qui se forment dans le cerveau. M. Newton considère le cerveau et les organes des sens comme le moyen par lequel ces images sont formées, et non comme le moyen par lequel l'âme voit ou aperçoit ces images lorsqu'elles sont ainsi formées. Et dans l'univers il ne considère pas les choses comme si elles étaient des images formées par un certain moyen ou par des organes, mais comme des choses réelles que Dieu lui-même a formées et qu'il voit dans tous les lieux où elles sont sans l'intervention d'aucun moyen. C'est tout ce que M. Newton a voulu dire par la comparaison dont il s'est servi lorsqu'il suppose que l'espace infini est, pour ainsi dire, le _sensorium_ de l'Etre qui est présent partout."

_Leibnitz Replied_:

"Il se trouve expressément dans l'appendice de l'_Optique_ de M. Newton que l'espace est le _sensorium_ de Dieu. Or le mot _sensorium_ a toujours signifié l'organe de la sensation. Permis à lui et à ses amis de s'expliquer maintenant tout autrement, je ne m'y oppose pas.

"On suppose que la présence de l'âme suffit pour qu'elle s'aperçoive de se qui se passe dans le cerveau; mais c'est justement ce que le P. Malebranche et toute l'école cartésienne nient et ont raison de nier. Il faut toute autre chose que la seule présence pour qu'une chose représente ce qui se passe dans l'autre. Il faut pour cela quelque communication explicable, quelque manière d'influence. L'espace, selon M. Newton, est intimement présent au corps qu'il contient, et qui est commensuré avec lui; s'ensuit-il pour cela que l'espace s'aperçoive de ce qui se passe dans le corps, et qu'il s'en souvienne après que le corps en sera sorti? Outre que l'âme étant indivisible, sa présence immédiate, qu'on pourrait s'imaginer dans le corps, ne serait que dans un point. Comment donc s'apercevrait-elle de ce qui se fait hors de ce point? Je prétends d'être le premier qui ait montré comment l'âme s'aperçoit de ce qui se passe dans le corps.

"La raison pourquoi Dieu s'aperçoit de tout n'est pas sa simple présence, mais encore son opération; c'est parce qu'il conserve les choses par une action qui produit continuellement ce qu'il y a de bonté et de perfection en elles. Mais les âmes n'ayant point d'influence immédiate sur les corps, ni les corps sur les âmes, leur correspondance mutuelle ne saurait être expliquée par la présence."

_Clarke Answered_:

"Le mot de _sensorium_ ne signifie pas proprement l'organe, mais le lieu de la sensation. L'œil, l'oreille, etc., sont des organes, mais ce ne sont pas des _sensoria_. D'ailleurs M. le chevalier Newton ne dit pas que l'espace est un _sensorium_, mais qu'il est (par voie de comparaison) _pour ainsi dire_ le _sensorium_, etc.

"On n'a jamais supposé que la présence de l'âme suffit pour la perception; on a dit seulement que cette présence est nécessaire afin que l'âme aperçoive. Si l'âme n'était pas présente aux images des choses qui sont aperçues, elle ne pourrait pas les apercevoir; mais sa présence ne suffit pas, à moins qu'elle ne soit aussi une substance vivante. Les substances inanimées, quoique présentes, n'aperçoivent rien; et une substance vivante n'est capable de perception que dans le lieu où elle est présente; soit aux choses mêmes, comme Dieu est présent à tout l'univers; soit aux images des choses, comme l'âme leur est présente dans son _sensorium_. Il est impossible qu'une chose agisse ou que quelque sujet agisse sur elle dans un lieu où elle n'est pas présente, comme il est impossible qu'elle soit dans un lieu où elle n'est pas. Quoique l'âme soit indivisible, il ne s'ensuit pas qu'elle n'est présente que dans un seul point. L'espace fini ou infini es absolument indivisible, même par la pensée; car on ne peut s'imaginer que ses parties se séparent l'une de l'autre sans s'imaginer qu'elles sortent, pour ainsi dire, hors d'elle-mêmes; et cependant l'espace n'est pas un simple point.

"Dieu n'aperçoit pas les choses par sa simple présence, ni parce qu'il agit sur elles, mais parce qu'il est non-seulement partout, mais encore un être vivant et intelligent. On doit dire la même chose de l'âme, dans sa petite sphère, ce n'est point par sa simple présence, mais parce qu'elle est une substance vivante, qu'elle aperçoit les images auxquelles elle est présente, et qu'elle ne saurait apercevoir sans leur être présente."

_Reply of Leibnitz._

"Ces messieurs soutiennent donc que l'_espace_ est un _être réel absolu_; mais cela les mène à de grandes difficultés, car il paraît que cet être doit être éternel et infini. C'est pourquoi il y en a qui out cru que c'était Dieu lui-même, ou bien son attribut, son immensité. Mais comme il a des parties, ce n'est pas une chose qui puisse convenir à Dieu.

"Pour moi, j'ai marqué plus d'une fois que je tenais l'espace pour quelque chose de _purement relatif_, comme le temps, pour un _ordre des coexistences_, comme le temps est un _ordre de successions_. Car l'espace marque, en terms de possibilité, un ordre des choses qui existent en même temps, en tant qu'elles existent ensemble, sans entrer dans leurs manières d'exister. Et lorsqu'on voit plusieurs choses ensemble, on s'aperçoit de cet ordre des choses entre elles.

"Pour réfuter l'imagination de ceux qui prennent l'espace pour une substance, ou du moins pour quelque être absolu, j'ai plusieurs démonstrations; mais je ne veux me servir à présent que de celle dont on me fournit ici l'occasion. Je dis donc que si l'espace était un être absolu, il arriverait quelque chose dont il serait impossible qu'il y eût une raison suffisante, ce qui est contre notre axiome. Voici comment je le prouve. L'espace est quelque chose d'uniforme absolument; et sans les choses y placées, un point de l'espace ne diffère absolument en rien d'un autre point de l'espace. Or il suit de cela (supposé que l'espace soit quelque chose en lui-même outre l'ordre des corps entre eux) qu'il est impossible qu'il y ait une raison pourquoi Dieu, gardant les mêmes situations des corps entre eux, ait placé les corps dans l'espace ainsi et non autrement; et pourquoi tout n'a pas été pris à rebours (par exemple), par un échange de l'orient et de l'occident. Mais si l'espace n'est autre chose que cet ordre ou rapport, et n'est rien du tout sans les corps, que la possibilité, d'en mettre, ces deux états, l'un tel qu'il est, l'autre supposé à rebours, ne différeraient point entre eux. Leur différence ne se trouve donc que dans notre supposition chimérique de la réalité de l'espace en lui-même. Mais dans la vérité, l'un serait justement la même chose que l'autre, comme ils sont absolument indiscernables; et par conséquent il n'y a pas lieu de demander la raison de la préférence de l'un à l'autre.

"Il en est de même du temps. Supposé que quelqu'un demande pourquoi Dieu n'a pas tout créé un an plus tôt, et que ce même personnage veuille inférer de là que Dieu a fait quelque chose dont il n'est pas possible qu'il y ait une raison pourquoi il a fait ainsi plutôt qu'autrement: on lui répondrait que son illation serait vraie, si le temps était quelque chose, hors des choses temporelles; car il serait impossible qu'il y eût des raisons pourquoi les choses eussent été appliquées plutôt à de tels instants qu'à d'autres, leur succession demeurant la même. Mais cela même prouve que les instants hors des choses ne sont rien, et qu'ils ne consistent que dans leur ordre successif; lequel demeurant le même, l'un des deux états, comme celui de l'anticipation imaginée, ne différait en rien, et ne saurait être discerné de l'autre qui est maintenant....

"Il sera difficile de nous faire accroire que, dans l'usage ordinaire, _sensorium_ ne signifie pas l'organe de la sensation....

"La simple présence d'une substance même animée ne suffit pas pour la perception; un aveugle et même un distrait ne voit point. Il faut expliquer comment l'âme s'aperçoit de ce qui est hors d'elle.

"Dieu n'est pas présent aux choses par situation, mais par essence; sa présence se manifeste par son opération immédiate. La présence de l'âme est toute d'une autre nature. Dire qu'elle est diffuse par le corps, c'est la rendre étendue et divisible; dire qu'elle est tout entière en chaque partie de quelque corps, c'est la rendre divisible d'elle-même. L'attacher à un point, la répandre par plusieurs points, tout cela ne sont qu'expressions abusives, _Idola Tribus_."

_Clarke's Answer_:

"Il est indubitable que rien n'existe sans qu'il y ait une _raison suffisante_ de son existence, et que rien n'existe d'une certaine manière plutôt que d'une autre, sans qu'il y ait aussi une _raison suffisante_ de cette manière d'exister. Mais à l'égard des choses qui sont indifférentes en elles-mêmes, la _simple volonté_ est une raison suffisante pour leur donner l'existence, ou pour les faire exister d'une certaine manière; et cette volonté n'a pas besoin d'être déterminée per une cause étrangère....

"L'espace n'est pas une substance, un être éternel et infini, mais une propriété ou une suite de l'existence d'un être infini et éternel. L'espace infini est l'immensité mais l'immensité n'est pas Dieu;[60] donc l'espace infini n'est pas Dieu. Ce que l'on dit ici de l'espace n'est point une difficulté. L'espace infini est absolument et essentiellement indivisible, et c'est une contradiction dans les termes que de supposer qu'il soit divisé; car il faudrait qu'il y eût un espace entre les parties que l'on suppose divisés; ce qui est supposer que l'espace est divisé et non divisé en même temps.[61] ...

[60] In this proposition Clarke is either inexact and obscure, or else he falls into a serious error. The immensity of God is God himself. Every attribute of God is God.

[61] Here Clarke confounds _divisibility_ with _separability_. See chapters X. and XI. of this book.

"Il ne s'agit pas de savoir ce que Goclenius[62] entend par le mot de _sensorium_, mais en quel sens M. le chevalier Newton s'est servi de ce mot dans son livre. Si _Goclenius_ croit que l'œil, l'oreille, ou quelque autre organe des sens est le _sensorium_, il se trompe. Mais quand un auteur emploie un terme d'art et qu'il déclare en quel sens il s'en sert, à quoi bon rechercher de quelle manière d'autres écrivains ont entendu ce même terme? _Scapula_ traduit le mot dont il s'agit ici, _domicilium_, c'est-à-dire le lieu ou l'âme réside."

[62] Goclenius is the author of a philosophical dictionary quoted by Leibnitz.

_Reply of Leibnitz:_

"Si l'espace infini est l'immensité, l'espace fini sera l'opposé de l'immensité, c'est-à-dire la mensurabilité ou l'étendue bornée. Or l'étendue doit être l'affection d'un étendu. Mais si cet espace est vide, il sera un attribut sans sujet, une étendue d'aucun étendu. C'est pourquoi, en faisant de l'espace une propriété, l'on tombe dans mon sentiment, qui le fait un ordre des choses et non pas quelque chose d'absolu.

"Si l'espace est une réalité absolue, bien loin d'être une propriété ou accidentalité opposée à la substance, il sera plus subsistant que les substances. Dieu ne le saurait détruire, ni même changer en rien. Il est non-seulement immense dans le tout, mais encore immuable et éternel en chaque partie. Il y aura une infinité de choses éternelles hors de Dieu.

"Dire que l'espace infini est sans parties, c'est dire que les espaces finis ne le composent point, et que l'espace infini pourrait subsister quand tous les espaces finis seraient réduits à rien. Ce serait comme si l'on disait, dans la supposition cartésienne, d'un univers étendu sans bornes, que cet univers pourrait subsister quand tous les corps qui le composent seraient réduits à rien ...

"Je serais bien aise de voir le passage d'un philosophe qui prenne _sensorium_ autrement que _Goclenius_.

"Si _Scapula_ dit que _sensorium_ est la place où l'entendement réside, il entendra l'organe de la sensation interne; ainsi il ne s'éloignera point de Goclenius.

"_Sensorium_ a toujours été l'organe de la sensation. La glande pinéale serait, selon Descartes, le _sensorium_ dans le sens qu'on rapporte de _Scapula_.

"Il n'y a guère d'expression moins convenable sur se sujet que celle qui donne à Dieu un _sensorium_: il semble qu'elle le fait l'âme du monde. Et on aurait bien de la peine à donner à l'usage que M. _Newton_ fait de ce mot un sens qui le puisse justifier."

_Clarke's Answer:_

"On revient encore ici à l'usage du mot de _sensorium_, quoique M. Newton se soit servi d'un correctif lorsqu'il a employé ce mot. Il n'est pas nécessaire de rien ajouter à ce que j'ai dit sur cela ...

"L'espace destitué de corps est une propriété d'une substance immatérielle; l'espace n'est pas borné par les corps, mais il existe également dans les corps et hors des corps. L'espace n'est pas renfermé entre les corps; mais les corps étant dans l'espace immense sont eux-mêmes bornés par leurs propres dimensions.

"L'espace vide n'est pas un attribut sans sujet; car par cet espace nous n'entendons pas un espace où il n'y a rien, mais un espace sans corps. Dieu est certainement présent dans tout l'espace vide, et peut-être qu'il y a aussi dans cet espace plusieurs autres substances qui ne sont pas matérielles, et qui par conséquent ne peuvent être tangibles ni aperçues par aucun de nos sens.

"L'espace n'est pas une substance, mais un attribut; et si c'est un attribut d'un être nécessaire, il doit (comme tous les autres attributs d'un être nécessaire) exister plus nécessairement que les substances mêmes, qui ne sont pas nécessaires. L'espace est immense, immuable et éternel; et l'on doit dire la même chose de la durée. Mais il ne s'ensuit pas de là qu'il n'y ait rien d'éternel hors de Dieu, car l'espace et la durée ne sont pas hors de Dieu, ce sont des suites immédiates et nécessaires de son existence, sans lesquelles il ne serait point éternel et présent partout.

"Les infinis ne sont composés de finis que comme les finis sont composés d'infinitésimes; j'ai fait voir ci-dessus en quel sens on peut dire que l'espace a des parties ou qu'il n'en a pas. Les parties dans le sens que l'on donne à ce mot, lorsqu'on l'applique au corps, sont séparables, composées, désunies, indépendantes les unes des autres et capables de mouvement. Mais quoique l'imagination puisse en quelque manière concevoir des parties dans l'espace infini, cependant, comme ces parties, improprement ainsi dites, sont essentiellement immobiles et inséparables les unes des autres, il s'ensuit que cet espace est essentiellement simple et absolument indivisible."[63]

[63] Here Clarke falls again into the confusion we have spoken of, and making _divisibility_ the same thing as _separability_, he asserts contradictory propositions.

_Reply of Leibnitz:_

"Comme j'avais objecté que l'espace pris pour quelque chose de réel et d'absolu, sans les corps, serait une chose éternelle, impassible, indépendante de Dieu, on a tâché d'éluder cette difficulté en disant que l'espace est une propriété de Dieu. J'ai opposé à cela, dans mon écrit précédent, que la propriété de Dieu est l'immensité; mais que l'espace, qui est souvent commensuré avec les corps, et l'immensité de Dieu, n'est pas la même chose.

"J'ai encore objecté que, si l'espace est une propriété, et si l'espace infini est l'immensité de Dieu, l'espace fini sera l'étendue ou la mensurabilité de quelque chose finie. Ainsi l'espace occupé par un corps sera l'étendue de ce corps, chose absurde, puisqu'un corps peut changer d'espace, mais qu'il ne peut point quitter son étendue.

"J'ai encore demandé: si l'espace est une propriété, de quelle chose sera donc la propriété, un espace vuide borné, tel qu'on s'imagine dans le récipient épuisé air? Il ne paraît point raisonnable de dire que cet espace vuide, rond ou quarré, soit une propriété de Dieu. Sera-ce donc peut-être la propriété de quelques substances immatérielles, étendues, imaginaires, qu'on se figure (se semble) dans les espaces imaginaires?

"Si l'espace est la propriété ou l'affection de la substance qui est dans l'espace, le même espace sera tantôt l'affection d'un corps, tantôt d'un autre corps, tantôt d'une substance immatérielle, tantôt, peut-être, de Dieu, quand il est vuide de toute autre substance matérielle ou immatérielle. Mais voilà une étrange propriété ou affection, qui passe de sujet en sujet. Les sujets quitteront ainsi leurs accidents comme un habit, afin que d'autres sujets s'en puissent revêtir. Après cela comment distinguera-t-on les accidents et les substances?

"Que si les espaces bornés qui y sont, et si l'espace infini est la propriété de Dieu, il faut (chose étrange) que la propriété de Dieu soit composée des affections des créatures; car tous les espaces finis, pris ensemble, composent l'espace infini.

"Que si l'on nie que l'espace borné soit une affection des choses bornées, il ne sera pas raisonnable non plus que l'espace infini soit l'affection ou la propriété d'une chose infinie. J'avais insinué toutes ces difficultés dans mon écrit précédent, mais il ne paraît point qu'on ait tâché d'y satisfaire.

"J'ai encore d'autres raisons contre l'étrange imagination que l'espace est une propriété de Dieu. Si cela est, l'espace entre dans l'essence de Dieu. Or l'espace a des parties; donc il y aurait des parties dans l'essence de Dieu, _spectatum admissi_.

"De plus des espaces sont tantôt vuides, tantôt remplis; donc il y aura dans l'essence de Dieu des parties tantôt vuides, tantôt remplies, et par conséquent sujettes à un changement perpétuel. Les corps remplissant l'espace rempliraient une partie de l'essence de Dieu, et y seraient commensurés; et, dans la supposition du vuide, une partie de l'essence sera dans le récipient. Ce dieu à parties ressemblera fort au dieu stoïcien, qui était l'univers entier, considéré comme un animal divin.

"Si l'espace infini est l'immensité de Dieu, le temps infini sera l'éternité de Dieu; il faudra donc dire que ce qui est dans l'espace est dans l'immensité de Dieu, et par conséquent dans son essence; et que ce qui est dans le temps est dans l'éternité de Dieu. Phrases étranges, et qui font bien connaître qu'on abuse des termes.

"En voici encore une autre instance. L'immensité de Dieu fait que Dieu est dans tous les espaces. Mais si Dieu est dans l'espace, comment peut-on dire que l'espace est en Dieu, ou qu'il est sa propriété? On a bien ouï dire que la propriété soit dans le sujet; mais on n'a jamais ouï dire que le sujet soit dans la propriété. De même, Dieu existe en chaque temps, comment donc le temps est-il dans Dieu, et comment peut-il être une propriété de Dieu? Ce sont des _alloglossies perpétuelles_....

"Comme j'avais objecté que l'espace a des parties, on cherche un autre échappatoire en s'éloignant du sens reçu des termes, et soutenant que l'espace n'a point de parties; parce que ses parties ne sont point séparables et ne sauraient être éloignées les unes des autres par discerption. Mais il suffit que l'espace ait des parties, soit que ces parties soient séparables ou non; et on les peut assigner dans l'espace, soit par les corps qui y sont, soit par les lignes ou surfaces qu'on peut mener....

"On s'excuse de n'avoir point dit que l'espace est le _sensorium_ de Dieu, mais seulement _comme_ son _sensorium_. Il semble que l'un est aussi peu convenable et aussi peu intelligible que l'autre....

"Si Dieu sent ce qui ce passe dans le monde, par le moyen d'un _sensorium_, il semble que les choses agissent sur lui, et qu'ainsi il est comme on conçoit l'_âme du monde_. On m'impute de répéter les objections, sans prendre connaissance des réponses; mais je ne vois point qu'on ait satisfait à cette difficulté; on ferait mieux de renoncer tout à fait à ce _sensorium_ prétendu."

For the rest of this interesting discussion, I refer the reader to the works of Leibnitz. These extracts may serve to show what importance eminent philosophers attributed to the questions on space.

ON CHAPTER XVII.

(31) In order that the reader may form a perfect conception of Kant's opinion of space, and judge for himself whether there is or not the contradiction which we have intimated, I extract a few passages from his works.

"The transcendental conception of phenomena[64] in space is a critical observation that, in general _nothing_ perceived in space _is any thing in itself_; that space is, moreover, a form of things, and would belong to them if considered in themselves; but that objects in themselves are wholly unknown to us, and those things which we call _external objects, are only the pure representations of our sensibility_, whose form is space, and whose true correlative, that is to say, the thing in itself, is for this reason wholly unknown, and will always remain so; for experience can tell us nothing of it.

[64] Kant defines phenomenon, "the indeterminate object of an empirical intuition." He calls empirical intuition, "that which relates to an object by means of sensation." He understands by sensation, "the effect of an object on the representative faculty, in so far as we are affected by it."--_Transcend. Æsthet._ I.

* * * * * * * *

"It is altogether certain, and not merely possible or probable, that space and time, as the necessary conditions of all experience, both internal and external, are purely subjective conditions of all our intuitions. It is therefore equally certain that _all objects in relation with space and time, are only simple phenomena and not things in themselves_, if considered according to the manner in which they are given us. Much may be said _a priori_ of the form of objects, but nothing of the thing in itself, which serves as the ground of these phenomena."--_Transc. Æsth._ I.

This doctrine of Kant's brought upon him the charge of idealism, and drew from the German philosopher explanations which some look upon as a manifest contradiction.

Here is how Kant defends himself from idealism: "When I say that in space and time the intuitions of external objects, and of the mind, represent these two things as they affect our senses, _I do not mean to say that objects are a pure appearance_; for in the phenomenon, the objects, and even the properties which we attribute to them, are always considered as something really given; but that as this quality of being given depends only on the manner of perception of the subject in its relation with the object given, this object as phenomenon, is different from what it is as object in itself. _I do not say that bodies merely seem_ to be external, or that my soul _merely seems_ to have been given me in consciousness. When I assert that the qualities of space and time (in conformity to which I place the body and the soul as the condition of their existence) exist only in my mode of intuition, and not in the objects themselves, I should do wrong to convert into a mere appearance what I must take for a phenomenon; but this does not occur, if my principle of the ideality of all our sensible intuitions is admitted. On the contrary, if an objective reality is given to all these forms of sensible representations, every thing is inevitably converted into a pure appearance; for, if space and time are considered as qualities which, as to their possibility, must be found in the things themselves, and we reflect on the absurdities which follow, since two infinite things, which can neither be substances, nor any thing inherent in a substance, but which are still something existent, and even the necessary condition of the existence of all things would still subsist, though all the rest were annihilated, we cannot blame Berkeley for reducing bodies to a mere appearance."--_Ibid._ 2d Edition.

In the _Transcendental Logic_ there is also a reputation of idealism. There Kant establishes this theorem:

"The mere consciousness of my own existence, empirically determined, proves the existence of objects outside of me in space."

It is not possible for me to give here the doctrines of Kant's _Transcendental Logic_; it is enough to have given his remarks on the reality of objects; others call them retractations or contradictions, and give various causes for them, which, however, do not belong to the field of philosophy.

ON CHAPTER XIX.

(32) The scholastics always carefully separated the sensible order from the intelligible. Kant was not the first to discover the limits which divide the intelligible from the sensible, things in themselves as objects of the understanding, _noumena_, as he calls them, from things as represented in sensible intuition, _phenomena_. The scholastics were so far from regarding sensible representations as sufficient for intelligence, that they denied that they were intelligible. The intellect might know sensible things, but it was necessary for it to abstract them from material conditions. On account of its limitation, it required the intuition of objects in sensible representation, _conversio ad phantasmata_; but these intuitions were not the intellectual act, they were only its necessary conditions. Hence proceeded the theory of the _intellectus agens_, which some have laughed at, because they did not understand it. This hypothesis has strong reasons in its favor, whatever may be its intrinsic value, if, setting aside the form in which it is expressed, we attend only to its ideological profoundness.

In reading some passages in Kant's _Transcendental Logic_ on phenomena and noumena, on the necessity of sensible intuition in pure conceptions, and the distinction of the intuition from the conception, and on the sensible and intelligible worlds corresponding to the sensitive and intellective faculties, we might suppose that the German philosopher had read the scholastics. True, he departed from their doctrines, but what of that? The authors from whom we learn the most, are not always those whose opinions we follow.

In the treatise on ideas, I shall have occasion to explain my opinion on this point; for the present I shall only make a few extracts from St. Thomas, the most illustrious representative of the scholastic philosophy. The reader will find that he clearly explains our necessity of sensible representations, (_phantasmata_,) and the line which divides these representations from the purely intellectual order.

"(Pars 1, Q. LXXIX., art. 3.) Sed quia Aristoteles non posuit formas rerum naturalium subsistere sine materia, _formæ autem in materia existentes non sunt intelligibiles actu_; sequebatur, quod naturæ, seu formæ rerum sensibilium, quas intelligimus, non essent intelligibiles actu. Nihil autem reducitur de potentia in actum, nisi per aliquod ens actu: sicut sensus fit in actu per sensibile in actu. Oportet igitur ponere aliquam virtutem ex parte intellectus, quæ faceret intelligibilia in actu per abstractionem specierum a _conditionibus materialibus_. Et hæc est necessitas ponendi intellectum agentem.

"(P. 1, Q. LXXIX., art. 4). Ad cujus evidentiam considerandum est, quod supra animam intellectivam humanam, necesse est ponere aliquem superiorem intellectum, a quo anima virtutem intelligendi obtineat.

* * * * * * * *

"Nihil autem est perfectius in inferioribus rebus anima humana. Unde oportet dicere, quod in ipsa sit aliqua virtus derivata a superiori intellectu, per quam possit _phantasmata illustrare_. Et hoc experimento cognoscimus, dum percipimus _nos abstrahere formas universales a conditionibus particularibus, quod est facere actu intelligibilia_.

"(P. 1. Q., LXXXIV., art. 1.) Hoc autem necessarium non est: quia etiam in ipsis sensibilibus videmus, quod forma alio modo est in uno sensibilium, quam in altero; puta cum in uno est albedo intensior, in alio remissior, ut cum in uno est albedo cum dulcedine, in alio sine dulcedine. Et per hunc etiam modum, forma sensibilis alio modo est in re, quæ est extra animam, et alio modo in sensu, qui suspicit formas sensibilium absque materia, sicut colorem auri sine auro. Et similiter intellectus species corporum, quæ sunt materiales et mobiles, recipit immaterialiter, et immobiliter, secundum modum suum, nam receptum est in recipiente per modum recipientis. Dicendum est ergo, quod anima per intellectum cognoscit corpora, _cognitione immateriali, universali et necessaria_.

"(P. I, Q. LXXXIV., art. 6.) Et ideo ad causandam intellectualem operationem secundum Aristotelem non sufficit sola impressio sensibilium corporum, sed requiritur aliquid nobilius, quia agens est honorabilius patiente, ut ipse dicit. Non autem quod intellectualis operatio causetur ex sola impressione aliquarum rerum superiorum, ut Plato posuit, sed illud superius, et nobilius agens, quod vocat intellectum agentem, de quo jam supra diximus quod _facit phantasmata a sensibus accepta intelligibilia in actu_, per modum abstractionis cuiusdam. Secundum hoc ergo, ex parte phantasmatum intellectualis operatio a sensu causatur. Sed quia phantasmata non sufficiunt immutare intellectum possibilem, sed oportet quod fiant intelligibilia actu per intellectum agentem, non potest dici quod sensibilis cognitio sit totalis, et perfecta causa intellectualis cognitionis, sed magis quodammodo est materia causæ."

END OF VOL. I.

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Transcriber's note:

Obvious typographical errors have been silently corrected.

Hyphenation has been standardised.

Variations in spelling, punctuation and accents are as in the original.

Repetition of the titles of Books 2 and 3 has been removed.

Footnotes, identified thus [1], are placed at the end of paragraph. References to the "Notes on Chapters" are identified thus (1) at the end of the chapter as in the original.

Page 433, para 154, "There is no need of attributing to the inligent spirit...." Inligent corrected to intelligent.

Page 486, "II. The relations of our organs [to] objects are intrinsically immutable." The to has been added.